Auf dem Dachboden der Geschichte kramen

Im Jahr 1990 sah ich in dem Film Der Zufall möglicherweise des polnischen Regisseurs Krysztof Kieślowski, ohne damals das lähmende Moment einer bestimmten Szene zu erkennen. Durch Zufall lernt der Protagonist Witek einen alten Kommunisten kennen und entschließt sich in die Kommunistische Partei einzutreten. Später läuft er seiner ersten großen Liebe über den Weg. Nach einer wunderschönen und intensiven Sexszene folgt ein Moment der Ruhe, in dem Witek wie abwesend die Internationale pfeift. Seine Gefährtin murmelt zustimmend, worauf Witek fragt: „Wie würdest du es finden, wenn ich das immer sänge?“ Die junge Frau weicht zurück; sie weiß, dass er in „der Partei“ ist. Dann verlässt sie den Raum und sein Leben.

Jahrelang verfolgte mich diese Szene. Erst seit Kurzem verstehe ich, was mich daran verstört und fasziniert hat: Die Frau hat nichts gegen die Internationale, doch sie distanziert sich von der Organisation, die deren Geist verkörpern will: von der Partei. Dem liegt ein traumatisierender Bruch zugrunde, zwischen der Geschichte, sprich: dem Gedächtnis der Arbeiterklasse und der Organisation der Arbeiterklasse, die eigentlich Wächterin dieser Geschichte sein soll. 

Natürlich ist mir klar, dass Partei und bürgerlicher Staat in Kieślowskis Heimatland Polen damals auf eine Weise eng verflochten waren, die es heute nicht mehr gibt. Dennoch sind wir aufgefordert, zwei historische Konzepte neu zu überdenken: Erstens, was heißt Klassengedächtnis? Damit stellt sich auch die Frage nach dem Klassenkampf erneut, und danach, wie unser kollektives Erinnern früherer Kämpfe unsere Kämpfe heute prägt. Und zweitens: Wer archiviert eigentlich diese heutigen Kämpfe? Und – das ist eine Frage der Organisationsform – welche Form kann aus solchen Kämpfen hervorgehen und diese gestalten – erfolgreich oder auch nicht?

Was heißt Klassengedächtnis?

Welche Ereignisse ließen uns in letzter Zeit an den Begriff „Klasse“ denken? Zweifelsohne die Bewegungen hinter Bernie Sanders und Jeremy Corbyn, die Wahl Trumps, das Brexit-Votum und zuletzt die wachsende Popularität von Le Pen sowie die von Mélenchon in Frankreich. In diesen Beispielen spiegelt sich, was die Linke lange Zeit als „Klassenpolarisierung“ bezeichnete: Die Arbeiterklasse demonstriert ihre politische Nonkonformität, indem sie radikal andere Vorstellungen der Zukunft entwirft. Warum aber sind das Momente eines Klassendaseins? Welche politische Rhetorik und welche historischen Gemeinsamkeiten lassen sie als Momente von „Klasse“ erscheinen? 

Zunächst die Rhetorik der Protagonisten selbst: Ob explizit oder implizit, Sanders, Corbyn und Mélenchon erweisen dem lange geächteten Sozialismus ihre Referenz. Was ließe eher an Klasse denken als ebendieses Wort? Doch wir müssen über diese einfache Übereinstimmung hinausdenken. Der augenscheinliche „Klassencharakter“ umfasst offenkundig beide Pole der politischen Mobilisierung: von Trump bis Sanders und von Mélenchon bis Le Pen. Tatsächlich erklärte ein französischer Arbeiter in einem Interview mit der BBC vor Kurzem, er sei hin- und hergerissen, ob er für Mélenchon oder für Le Pen stimmen solle. 

Was diesen Momenten ihren Klassencharakter verleiht, ist ihre implizite Identifizierung mit ökonomischen Themen. In erster Linie die offensichtliche Wendung gegen die Austeritätspolitik: Sowohl Trump (zumindest in der Wahlkampfrhetorik) als auch Marine Le Pen wandten sich heftig gegen „die Globalisierung“, gegen internationale Handelsabkommen und thematisierten die materielle Not der einheimischen Arbeiterklasse. Arbeitsplätze, Arbeitsbedingungen, Arbeitslosigkeit und Arbeitswelt sind die Themen der Bewegungen an beiden Polen des politischen Spektrums – ergänzt um traditionell „sozialdemokratische“ Forderungen nach Gesundheitsversorgung (Corbyns Eintreten für das öffentliche Gesundheitswesen NHS), Bildung (Bernies „Free College“-Plan zur Abschaffung von Studiengebühren) und Re-Industrialisierung (Marine Le Pen bezeichnete den EU-Austritt und Brexit als Voraussetzung dafür). 

Nichtsdestotrotz ist der Bezug auf Klasse stets implizit. Dieser intensive und besorgte ökonomischen Diskurs hat die Kategorie „Arbeiterklasse“, oder auch nur: „Klasse“ weder von links noch von rechts zum analytischen oder pragmatischen Dreh- und Angelpunkt. Stattdessen steht der Begriff der „Nation“ im Zentrum und ist ähnlich wirkmächtig wie „Klasse“– von Trumps „Make America Great Again“ bis hin zu Mélenchons „La France insoumise“. Nur vor dem Hintergrund unseres historischen Wissens als marxistische Linken können wir diese rhetorischen und politischen Schachzüge richtigerweise als Klassendiskurs identifizieren. 

Kehren wir zurück zu unserem anfänglichen Gedächtnisspiel und suchen diesmal nach linken Bewegungen der jüngeren Zeit, bei denen wir nicht an „Klasse“ oder an Klasse als Sinnbild für das Ökonomische denken. Hier kommen uns unterschiedlichste Bewegungen in den Sinn: Zu nennen wären Black Lives Matter unter dem Label „Antirassismus“, die LGBT-Bewegung und der Kampf für reproduktive Rechte unter „Feminismus“, die BDS-Kampagne unter „Antiimperialismus“ und so weiter. Diesen Bewegungen verweigern wir nicht nur den Titel „Klasse“ oder „Klassenkampf“ – bisweilen stellen wir sie analytisch (im Unterschied zu: politisch) als „Identitätspolitiken“ sogar in einen politischen Gegensatz zum Klassenkampf.

Die Kraft zur Befreiung

Genau diese gewohnten Zuordnungen müssen wir jedoch angesichts der aktuellen Rahmenbedingungen überdenken, da sie uns weder nützlich noch marxistisch sind. Vier Jahrzehnte des Neoliberalismus haben die kollektiven Strukturen am Arbeitsplatz und die Gewerkschaften entweder zerschlagen oder geschwächt – als Linke hätten wir damit rechnen müssen, dass die Kämpfe nun außerhalb der Produktionssphäre ausbrechen. Dass sie sich nicht unmittelbar um Löhne oder Arbeit drehen, entwertet sie nicht als Klassenkämpfe im marxistischen Sinne. Vielmehr behaupte ich, dass genau diese Kämpfe in der aktuellen Lage die Kraft zur Befreiung in sich tragen – im Gegensatz zum dem oben besprochenen Diskurs der ökonomischen Deprivation. Warum ist das so? 

Wenn wir uns zum einen die sogenannte „ökonomische “ Rhetorik derer anschauen, die populistische Rechte oder als neue sozialdemokratische Linke bezeichnet werden, so stellen wir wie gesagt fest, dass diese Rhetorik eng verknüpft ist mit dem Konzept der Nation. Dass „Rasse“ und/oder Einwanderung als Angriffspunkte der neuen Rechten dienen, ist keine große Überraschung. Für die neue Sozialdemokratie aber sind diese Fragen nach wie vor offene Wunden: Mélenchon hält entschieden an der strikten Trennung von Kirche und Staat (Laizismus) fest und damit implizit auch an der Islamophobie als deren Begleiterin. Bernie lag konsequent falsch in Bezug auf die Palästina-Frage und andere imperialistische Politikfelder. Selbst Corbyn – der Beste unter ihnen – fordert nicht die vollständige Abschaffung von Grenzen. Ohne die Vielschichtigkeit und die Widersprüche dieser Strömungen zu leugnen: Im Großen und Ganzen gründen sie auf einer Anti-Austeritätspolitik gepaart mit einer nationalen Anti-Establishment-Politik. Ihre Potenziale liegen immer noch an der Kette nationaler Grenzen. 

Hätten die Massenparteien in den 1980er Jahren eine solche politische Linie ausgegeben, hätte die radikale Linke mit Sicherheit aufbegehrt. Heute besteht erstmals seit Jahrzehnten wieder eine rechtsradikale Option des Widerstands gegen Austeritätspolitik und die herrschenden Eliten. Sofern die sozialdemokratische Linke also ihren Diskurs von der „Wirtschafts- als Klassenpolitik“ einzig um den Nationalstaat herum konstruiert, so ist klar, dass die Rechte diesen Job mit weit mehr Leidenschaft und Überzeugungskraft, das heißt: sehr viel erfolgreicher erledigen kann. 

Die radikale und insbesondere die marxistische Linke kann also Fragen der Unterdrückung aufgrund von „Rasse“ oder Geschlecht, Fragen der Migration und des Internationalismus nicht als Beiwerk zum Klassenkampf behandeln. Sie müssen vielmehr ein Hebel zur Befreiung sein, ein Hebel, mit dem sich zwei politische Komplexe aufbrechen lassen: Erstens den Wirtschaftsnationalismus, den die extreme Rechte und die sozialdemokratische Linke im Angebot haben, und zweitens die Unterdrückungspolitik des einen Prozent, die in den letzten Jahrzehnten von den politisch zentristischen Neoliberalen ausging – eine Politik, die auf der Idee fußt, dass die Beteiligung an und nicht die Ablehnung von kapitalistischen Strukturen das beste Vehikel zur Befreiung sei (also: mehr weibliche Staatschefs und mehr Veganer*innen in der israelischen Armee). 

Da der gewerkschaftliche Organisationsgrad heute einen historischen Tiefpunkt erreicht hat, muss die fast religiöse Obsession, mit der nach Arbeitskämpfen gesucht wird, die allein unsere Aufmerksamkeit wert wären, scheitern. Zudem kann dieser Ansatz weder vor der marxistischen Theorie noch vor der realen Geschichte der Arbeiterbewegung bestehen. Selbst in Bezug auf Arbeitskämpfe ist unsere Vorstellungskraft und Theorie allzu oft verengt auf das, was unsere frühmarxistischen Vorgänger*innen wohl als „ökonomistisches“ Denken bezeichnet hätten. Der überwältigende Erfolg der Gewerkschaft CIO [1] und die Kampfkraft der US-Arbeiterklasse basierten nicht nur auf Themen wie Lohnerhöhungen oder Zuschlagszahlungen, sondern auf Fragen der konkreten Arbeitsbedingungen. Rückblickend schrieb der radikale schwarze Organizer James Boggs (1963) in den 1960er-Jahren:

„Die CIO-Bewegung vermittelte der amerikanischen Öffentlichkeit die erste echte Vorstellung von Klassenbewusstsein und sozialem Denken, sie etablierte [...] als Erste den Gedanken der Demokratie am Arbeitsplatz: in den Fabriken, den Büros und überall, wo Menschen arbeiten. [... Die CIO] bildete einen Rahmen, in dem Schwarze im Werk für Gleichheit kämpfen konnten. Dasselbe leistete sie für Arbeiterinnen.“

Wollte man Boggs’ Notes from a Negro Worker’s Notebook auf einen kurzen Slogan bringen, würde der lauten: Gewerkschaften müssen soziale Macht aufbauen. Oder: Gewerkschaften müssen am Arbeitsplatz und in der Gesellschaft aktiv werden. Diese Vorstellung ist zentral, wenn wir versuchen, die Definition von Klassenkampf auszudehnen und das Verständnis von „Ökonomie“ zu erweitern. 

Die Theorie der sozialen Reproduktion will unsere Aufmerksamkeit nicht vom Ort der Produktion weglenken, auch wenn viele Kritiker*innen das behaupten. Ihr Nutzen besteht vielmehr darin, die enge Verzahnung zwischen den Orten der Warenproduktion und Orten der Produktion von Arbeitskraft (also Leben) aufzuzeigen (vgl. dazu auch Federici, Winker und Haug in diesem Heft). Sie ist äußert nützlich, um die gegenwärtige Relationalität des Kapitals zu verstehen und wirksame Gegenstrategien zu entwickeln. 

Wendet man die Theorie der sozialen Reproduktion auf James Boggs’ obige Beobachtungen an, ließe sich sagen: Als die Organisationsmacht der Arbeiter*innen in der Produktionssphäre schwach oder nicht existent war entstanden kreative Organisierungsprozesse außerhalb der Arbeit, in den communities, den Nachbarschaften und Kirchen. Sie schufen aufständische Traditionen der Organisierung, die den Arbeiter *innen Selbstvertrauen und Kraft verliehen – und letztlich auch den Kampf am Arbeitsplatz unterstützten. Die Theorie der sozialen Reproduktion ist getragen von einer Politik, die die alltäglich gelebte Erfahrung und die Gesamtheit der sozialen Beziehungen innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft umgestalten will. Diese Relationalität des Kapitals, die Tatsache, dass es alle sozialen Beziehungen durchdringt, ist in dieser Perspektive zentral und ein wichtiges Argument, um den Begriff des Klassenkampfs zu erweitern. Um dauerhaft Waren produzieren zu können, muss der Kapitalismus auch kapitalistische Gesellschaftsverhältnisse reproduzieren. Doch jeder Ort der Reproduktion ist ambivalent und birgt prinzipiell zwei Möglichkeiten: die Reproduktion der herrschenden Verhältnisse oder ihre Störung. Darum birgt jeder Kampf, der die Reproduktion der Gesellschaftsverhältnisse infrage stellt – ob er die Entwaffnung der Polizei oder die Öffnung der Grenzen fordert – das Potential, eine allgemeine Form anzunehmen, ungeachtet dessen, ob er nun am Arbeitsplatz beginnt oder außerhalb. 

In einem wütenden Brief an Paul Lafargue und Laura Marx wendet sich Karl Marx 1870 gegen Bakunin. Dieser hatte behauptet:

„Die Arbeiterklasse darf sich nicht mit Politik beschäftigen. Sie darf sich nur in Trade-Unions organisieren. [...] Ihr seht, was für eine Karikatur er aus meinen Lehren gemacht hat! [...] Der Esel hat nicht einmal begriffen, daß jede Klassenbewegung als Klassenbewegung notwendigerweise immer eine politische Bewegung ist und war.“ (Marx 1870, 675)

Von dem Eselsvergleich einmal abgesehen – was meinte Marx hier mit Klassenbewegung als politische Bewegung? Ein Jahr später arbeitete er den Begriff in einem Brief an Friedrich Bolte weiter aus:

„... jede Bewegung, worin die Arbeiterklasse als Klasse den herrschenden Klassen gegenübertritt und sie durch pressure from without zu zwingen sucht, [ist] ein political movement. Z. B. der Versuch, in einer einzelnen Fabrik oder auch in einem einzelnen Gewerk durch strikes etc. von den Kapitalisten eine Beschränkung der Arbeitszeit zu erzwingen, ist eine rein ökonomische Bewegung; dagegen die Bewegung, ein Achtstunden- etc. Gesetz zu erzwingen, ist eine politische Bewegung.“ (Marx 1871, 332)

Wenn wir die Geschichte des Klassenkampfes unserer Zeit schreiben, sollen wir den Kampf um Palästina, die vielen antirassistischen und feministischen Kämpfe in die Randspalten verbannen und ausharren, bis sich aus dem luftleerem Raum ganz fabelhafte Arbeitskämpfe entwickeln? Oder sollen wir stattdessen Marx neu lesen und über die Relationalität der Kämpfe nachdenken? Wenn wir uns für Letzteres entscheiden, dann brauchen wir für diese Chronik geeignete Archivare und wir brauchen Organisationsformen, die die Zukunft nicht als eine endlose Wiederholung der Vergangenheit sehen oder versuchen, die Wirklichkeit in ein Marx- oder Lenin-Zitat zu pressen. 

Marx betont, dass im Zuge sozialer Bewegungen auch neue Organisationsformen entstehen. „Wenn diese Bewegungen“, schreibt er in dem Brief an Bolte, „eine gewisse previous [vorherige] Organisation unterstellen [d. h. voraussetzen], sind sie ihrerseits ebensosehr Mittel der Entwicklung dieser Organisation.“ (ebd. 333) Organisationen, die bloß die Erben oder Wächter der Vergangenheit sind, können nicht unsere Archivare sein, denn die Vergangenheit ist heute von der Gegenwart zutiefst gespalten. Wir brauchen neue Organisationsformen, die einen machtvollen Vorgriff auf die Zukunft durchsetzen. Vielleicht werden sie wie erste Maroon-Hütten [2] sein, in denen ein neuer Erwartungshorizont aufgeht.   

Aus dem Amerikanischen von Andreas Förster. 
Dieser Text erschien zuerst auf der Website Salvage.