Für eine queerfeministische Klassenpolitik der Scham

Es ist schon seltsam. Da wird unerwartet ein Buch zum Bestseller, in dem der Autor Didier Eribon (2016) vehement darlegt, dass wir Klassenverhältnisse immer auch sexuell erfahren und dass jeder Form von Sexualität auch eine Klassendimension innewohnt, ja, dass er ohne diesen Zusammenhang weder über das eine noch das andere nachzudenken in der Lage ist. Die begeisterten Besprechungen – die von Dirck Linck (2016) im Merkur einmal ausgenommen – tun zum überwiegenden Teil doch wieder so, als ob sich das eine vom anderen schön trennen ließe. Oft genug degradieren sie dabei die Homosexualität des Autors zur Fußnote einer davon unberührten Klassenanalyse. Dabei behauptet doch der Autor, dass Scham die Funktionsweise sowohl sexueller als auch klassenspezifischer Stigmatisierung ist.¹ Warum führt das nicht dazu, dass in den zahlreichen Bekenntnissen klassenspezifischer Beschämung, die sich an das Erscheinen des Buches anschlossen, nicht auch die sexuelle Dimension dieser Beschämung ausgelotet wird? Warum werden, angestoßen durch eine Intervention Mark Lillas (2017), „soziale Frage“ und „Identitätspolitik“ wieder als zwei getrennte politische Anliegen verhandelt, die je nach der Einschätzung der jeweiligen Rezension gleichwertig oder dem anderen untergeordnet sind? Wessen Identitätspolitik wird hier als legitimes soziales und ökonomisches Interesse verstanden und wessen sozialen und ökonomischen Bedürfnisse gelten als Sonderwünsche nach einem bestimmten Lebensstil? Anders ausgedrückt: Sollte nicht schon lange klar sein, dass es nicht darum gehen kann, entweder für Brot oder für Rosen zu kämpfen, sondern dass wir Brot und Rosen wollen?

In der Geschichte war das gegenseitige Desinteresse von sexuellen und geschlechtlichen Emanzipationskämpfen und Klassenpolitik aneinander nämlich nicht immer so ausgeprägt wie heute. „Brot und Rosen“ war die Forderung, mit der Textilarbeiterinnen unterschiedlicher migrantischer Communities Anfang des letzten Jahrhunderts in den USA in den Streik traten. Sie wurde später als Protestlied vertont, wobei die Rosen für all jene Bedürfnisse einstanden, die nicht in der Sicherung des materiellen Überlebens aufgehen, darunter auch der Wunsch nach Würde, Anerkennung und Lebenslust. Deshalb wird dieses Lied auch in einer Szene des Spielfilms „Pride“ (GB 2014) gesungen, der an die gemeinsamen Kämpfe von streikenden Bergarbeiter*innen und von Schwulen und Lesben im Thatcher-Großbritannien der 1980er Jahre erinnert.

„Brüder & Schwestern warm oder nicht, Kapitalismus bekämpfen ist unsere Pflicht!“ stand auch dem Pappschild, das der Sexualwissenschaftler und Pionier der Schwulenbewegung Martin Dannecker auf der ersten bundesdeutschen Homosexuellendemonstration am 29. April in Münster 1972 hochhielt. Die damals entstehende zweite (west-)deutsche Schwulenbewegung diskutierte zwar viel über die richtige Interpretation des Marxismus hinsichtlich der Homosexuellenfrage, blieb sozial aber doch eher im eigenen, studentisch geprägten, bürgerlichen Saft. Es überrascht daher wenig, dass sie die Klassenfrage aus dem Blick verlor, als der Zeitgeist sie nicht mehr mit der Nase darauf stieß. Proletarier blieben allenfalls als Ikonen der schwulen Begierde präsent und entfernten sich als solche immer weiter von der Realität der Klassenverhältnisse. Denn ihre Fetischisierung in der Sexualität bürgerlicher Schwuler ist oft genug nicht nur Ausdruck von Faszination, sondern zugleich von Verachtung, ähnlich der Fetischisierung rassistischer Klischees.

Anders zusammenkommen: Crossover – Classover?

Selbstverständlich gab es immer wieder Menschen, die ihre eigene Klassenerfahrung in die sexuellen Emanzipationsbewegungen einbrachten, so die „Homosexuelle Arbeiteraktion Westberlin“ HAAW in den 1970er Jahren, die Selbstbehauptung von „Prolo-Lesben“ in der BRD der 1980er Jahre oder die Gruppe „Queers for Economic Justice“ in den USA der 2010er Jahre. Ihre randständige Stellung innerhalb der Gesamtbewegung zeigt aber, dass auch dort im Wesentlichen die Klassenverhältnisse der Gesamtgesellschaft herrschten.

Zumindest aber erlaubten die früher viel weniger ausdifferenzierten Subkulturen sexueller und geschlechtlicher Abweichler*innen, dass sich Menschen mehr als heute jenseits der Klassengrenzen begegneten. Wahrscheinlich wäre auch ich Zeit meines Lebens nie aus meiner bildungsbürgerlichen Blase herausgekommen, wenn ich nicht eines Tages notgedrungen den Fuß in die schwule Subkultur gesetzt hätte, so wie Eribon umgekehrt beschreibt, dass ihm erst diese Subkultur den Weg ins Innere der bürgerlichen Klasse bahnte. Anders als für Eribon dauerte es für mich aber noch eine ganze Weile, bis ich diese Erfahrung sozialer Unterschiede als Ausdruck eines strukturellen Herrschaftsverhältnisses deuten konnte. Mein erotisches Begehren stellte dabei kein Hindernis dar. Die Schwierigkeiten begannen woanders, zum Beispiel, wenn es darum ging, eine gemeinsame Sprache zu finden. Ich musste lernen, dass meine Sprache, mein In-der-Welt-Sein etwas Einschüchterndes, Fremdartiges hatte, mit der unsere Distanz wuchs. Ich musste lernen, meine Maßstäbe und Erwartungen infrage zu stellen und zu akzeptieren, dass Klasse eine Strukturkategorie ist, die sich nicht individuell auflösen oder überwinden lässt.

Wenn die schwule Subkultur für mich und andere eine besondere Möglichkeit der Erfahrung von Klassengegensätzen bereithielt, so heißt das nicht, dass sonst Sexualität in der Erfahrung von Klasse keine Rolle spielt. Man denke nur an die enge Verzahnung von Gewerkschaftskämpfen und Arbeitermännlichkeit und ergo auch der Interessen derjenigen, die diese am besten verkörperten. Oder an die Verknüpfung von Vorstellungen von Weiblichkeit mit einer bürgerlichen Hausfrauenrolle. Aber auch Familie und Verwandtschaft sind Größen, die von der Klassenherrschaft im Kapitalismus nicht unbehelligt bleiben. Friedrich Engels, der als Fabrikerbe in einem Dreiecksverhältnis mit zwei Arbeiterinnen lebte, hat dies in seiner Abhandlung zu Familie und Privateigentum ja bereits behauptet, und diese Einschätzung ist seitdem in vielen feministischen Analysen präzisiert worden. Die Kämpfe um die Gleichstellung nichtehelicher mit ehelichen Verwandtschaftsverhältnissen sind auch immer Kämpfe um Erbschaft und Vermögen, nicht nur um Anerkennung gewesen.

Sexuelle und geschlechtliche Vielfalt im Neoliberalismus

Während sich im neoliberalen Kapitalismus Klassengegensätze vervielfältigt und verschärft haben, konnten zum selben Zeitpunkt sexuelle und geschlechtliche Emanzipationspolitiken beachtliche Erfolge verbuchen. Dies hat zu weiteren Verwerfungen im Verhältnis von sexuellen und Klassenpolitiken geführt. Nach anfänglichen Schwierigkeiten sah es zunächst ganz danach aus, dass sexuelle und geschlechtliche Vielfalt im Kapitalismus nach 1968 ganz gut aufgehoben sind. Deren Emanzipation war zwar erkämpft und nicht nur geschenkt, aber sie fand Formen, die sich in den „neuen Geist des Kapitalismus“ (Boltanski/Chiapello 2003) ganz gut integrieren ließen und vermutlich deshalb auch so erfolgreich waren. Die neoliberale Gesellschaftstransformation förderte nämlich „riskantere“ Lebensentwürfe, die im fordistischen Wohlfahrtsstaat mit seiner rigiden Geschlechter- und Sexualitätenordnung an den Rand gedrängt worden waren und nun als Vorbilder individuellen privaten Risikomanagements instrumentalisiert werden konnten. Wer es sich leisten konnte, profitierte von der Flexibilisierung und Prekarisierung der Arbeits- und Lebensverhältnisse und konnte eigensinnigere Lebensentwürfe durchsetzen. Die Rigidität heteronormativer Identitäten kann dagegen für einige vermeintlich Sicherheit garantieren, wenn sie deren Flexibilisierung ausschließlich als Verunsicherung und Verlust von Privilegien erfahren. So haben Christine Wimbauer, Mona Motakef und Julia Teschlade (2015) beobachtet, dass gerade von Prekarisierung Betroffene oder Bedrohte eine starke Affinität zu ablehnenden Haltungen gegenüber Gleichstellung hegen. Diese Konstellation begünstigte eine Wahrnehmung in breiten Schichten der Bevölkerung, Toleranz gegenüber sexueller und geschlechtlicher Vielfalt als ein Projekt der neoliberalen Eliten wahrzunehmen.

Im Neoliberalismus kooptiert also Vielfalt Ungleichheit und Unsicherheit, das heißt, Differenzen legitimieren und naturalisieren Ungleichbehandlung. Exemplarisch zeigt sich das am sogenannten Diversity Management. Unter dieser Überschrift haben sich viele große internationale Konzerne unter anderem die Agenda sexueller Vielfalt zu Eigen gemacht. Gegen die Anerkennung von Vielfalt unter den Mitarbeiter*innen und Kund*innen wäre erst einmal nichts einzuwenden. Doch dieser Pluralismus der Identitäten findet nicht im machtleeren Raum statt. Problematisch ist Diversity Management dann, wenn Differenz Ungleichheit legitimiert, eine Ungleichheit, die sich daran zeigt, dass Differenz verdinglicht, vernutzt und ausgebeutet wird. Meistens läuft das auf die Reproduktion von Klischees hinaus, die gelobt werden, wenn sie sich auszahlen.

Dass diese Siege der LSBTIQ-Bewegung also neoliberal vergiftete Siege waren, zeigt sich gerade jetzt daran, dass in der Queer Community und im Feminismus neue Konfliktlinien entlang sozialer Privilegierungen aufgebrochen sind, die sich um den Status von Rassisierung, Geschlechtskonformität, Staatsbürgerschaft oder kulturelle Zugehörigkeit drehen. Von der Emanzipationspolitik der letzten Jahrzehnte haben eben vor allem jene profitiert, die ohnehin schon privilegiert waren. Neurechte Diskurse versuchen diese Ungleichheit zu verteidigen, indem sie die (vermeintliche) Toleranz gegenüber Homosexuellen als Abwehr gegen Angriffe auf die Privilegien der Mehrheitsgesellschaft einsetzen. In den Auseinandersetzungen um Privilegien stehen Klassenprivilegien allerdings kaum im Fokus. Dementsprechend kommt Klasse als Kategorie im neoliberalen Personalführungskonzept von „Managing Diversity“ überhaupt nicht vor. Diese soziale Differenz lässt sich nämlich nur durch Ausbeutung, nicht durch Anerkennung verwerten. In Zukunft müsste es daher darum gehen, Klassenkonflikte innerhalb von Gleichstellungspolitiken, Emanzipationsbewegungen und Minderheiten wie der Queer Community deutlicher zu benennen und gegebenenfalls zuzuspitzen. Obwohl gegenwärtig die Kritik an Machtungleichheiten als Angriff auf die Geschlossenheit der Community in schwieriger werdenden Zeiten denunziert wird, müssen hier dringend Fragen gestellt werden: Welche materiellen und sozialen Ungleichheiten werden in der vorherrschenden sexuellen und geschlechtlichen Emanzipationspolitik normalisiert, wenn privates Eigentum und Bildungsprivilegien den Zugang zu den neuen emanzipatorischen Errungenschaften steuern? Warum sind nur neoliberale Erfolgsgeschichten von medialem Interesse, wenn über Schwule, Lesben und Trans* berichtet wird? Die Fragen, die sich an die vorherrschenden Strategien sozialer Kämpfe richten, sind nicht weniger unbequem: Wie sehr gelten sexueller und geschlechtlicher Eigensinn als (dekadenter) Luxus, der in diesen Kämpfen keine Rolle spielen sollte? Welche Dominanzverhältnisse bleiben im nostalgischen Wunsch nach der Rückkehr zu einem früheren Wohlfahrtsstaat unberücksichtigt?

Anders hinsehen: Mehrdimensionale Analysen

Um diese wechselseitigen Auslassungen zu vermeiden, haben queer-feministische Wissenschaftler*innen und Aktivist*innen verschiedene Perspektiven auf Geschlecht und Sexualität entwickelt, mit denen sich Klassen-, Arbeits- und Ausbeutungsverhältnisse als zusammengehörig erkennen und beschreiben lassen. Mit den Begriffen von „emotionaler“, „sexueller“ oder „geschlechtlicher“ Arbeit haben sie den Blick auf Arbeitsanforderungen und das Spektrum von Ausbeutung erweitert. Denn obwohl die Arbeitssphäre als versachlicht und nüchtern gilt, sind wir ja trotzdem bei der Arbeit mit unserer ganzen Persönlichkeit involviert, und dazu gehören auch Intimität und Sexualität und unsere Gefühle. Zum Beispiel, so haben Arlie Hochschild (2006) und Rosemary Pringle (1989) gezeigt, wird von Flugbegleiterinnen oder Sekretärinnen erwartet, dass sie eine bestimmte Vorstellung von heterosexueller Weiblichkeit in die Arbeit einbringen, deren Mehrwert abgeschöpft werden kann: die Bereitschaft zum diskreten Flirten, emotionale Einfühlsamkeit und Belastbarkeit, und das alles bei einem glänzenden Aussehen. Doch auch weniger traditionelle sexuelle und geschlechtliche Identitäten können Teil eines mehr oder weniger offen ausgesprochenen Aufgabenprofils sein, gerade dort, wo von den Arbeitnehmer*innen erwartet wird, sich mit ihrer ganzen Persönlichkeit einzubringen. Brigitta Kuster und Renate Lorenz (2007) sprechen deshalb von „sexueller Arbeit“, um diesen besonderen Arbeitsaufwand zu markieren, der als Eigenleistung sonst nicht sichtbar wird, weil er als „Privatangelegenheit“ betrachtet wird, der mit der Arbeitswelt angeblich nichts zu tun hat.

In die Diskussion um neue Phänomene in den Klassenverhältnissen ist aus verschiedenen Politik- und Denkbewegungen das Schlagwort der „Prekarisierung“ eingeworfen worden. In seiner intersektionalen Verwendung bezeichnet dieser Begriff die ungerechte Verteilung von Unsicherheit und Verletzlichkeit, die ganz unterschiedliche Gründe und Dimensionen haben kann, sei es zum Beispiel durch Arbeitsverträge, in Lebensverhältnissen oder nach Aufenthaltsstatus. Diese Mehrdimensionalität öffnet viele Zugänge und konnte und kann deshalb sowohl in der Vergangenheit wie in der Zukunft zu breiten gesellschaftlichen Bündnissen anstiften. Ein auf diese Weise verkompliziertes Verständnis von Klassenpolitik ist meines Erachtens geeignet, um auf die heutige Situation von Klassenverhältnissen zu antworten, in der es immer schwieriger und politisch immer weniger wünschenswert wird, die „Einheit“ der Arbeiterklasse herzustellen, weil diese Einheit die darunterliegende Vielheit verzerren würde. Denn nicht zuletzt vor dem Hintergrund globaler Arbeitsteilung und Arbeitsmigration zeigt sich in den westlichen Staaten eine widersprüchliche Gleichzeitigkeit von Privilegierung und Deprivilegierung.

Zwar wiederholen die meisten intersektionalen Ansätze das Mantra von „race, class, gender“, doch bleibt die Untersuchung von Klasse in den meisten Analysen recht blass. Das ist umso verwunderlicher, als rassistische und sexistische Verhältnisse ja gerade mit der Ausbeutung und Reproduktion von Subalternität und Deklassierung einhergehen. Wie könnte also eine Klassenpolitik aussehen, in der andere Kämpfe gegen Herrschaft gleichzeitig und ebenbürtig sind?

Anders kämpfen: Für eine queer-feministische Klassenpolitik der Scham

Neben Angst und Wut, die gegenwärtig den politischen Protest durch alle politischen Spektren motivieren, könnte Scham zu einer Triebfeder für eine intersektionale Klassenpolitik werden, also einer Klassenpolitik, die Klassen nicht nur abstrakt, sondern als die konkrete Erfahrung von sexuellen, geschlechtlichen, rassisierten, behinderten, stigmatisierten, verbrauchten, ausgemusterten oder eben noch leistungsfähigen Wesen beschreibt. Denn Scham ist das Gefühl, mit dem die Einzelnen auf die Erfahrung sozialer Ausgrenzung und Abwertung reagieren und viel zu oft allein gelassen sind. Scham in Wut und Stolz zu verwandeln war das Ziel verschiedener Emanzipationsbewegungen – von der Frauenbewegung bis hin zur Schwarzen Bewegung sowie der Schwulen- und Behindertenbewegung, die Arbeiter*innenbewegung mit eingeschlossen. Scham ist die Reaktion auf Armut ebenso wie auf die Erfahrung, den Erwartungen nicht zu entsprechen, und daher die Lebensrealität vieler Menschen, die von Diskriminierung betroffen sind. Scham trifft so sehr ins Mark, dass sie unweigerlich die Sexualität berührt, auch wenn der Anlass vielleicht gar nichts mit Sexualität zu tun hatte. An diese Scham müssen wir `ran, denn sie hält uns davon ab, die Verhältnisse zu ändern. Scham raubt uns die Sprache, mit der wir deren Gewalt benennen und verurteilen könnten. Deshalb macht das Gefühl der Scham eine politische Reaktion so schwierig. Denn Scham führt zum Abbruch sozialer Kontakte, während doch im Gegenteil eine neue Gemeinsamkeit notwendig wäre, um Gegenmacht zu organisieren. Eine Klassenpolitik der Scham müsste daher erst einmal ein Reden über Scham ermöglichen, also einladende Bedingungen herstellen, die nicht, wie sonst üblich, eine Wiederholung der Beschämung wahrscheinlich werden lassen oder zu schnell die Scham zugunsten von Wut und Stolz hinter sich lassen wollen, wie dies in traditionellen Klassenkämpfen oft geschehen ist. Dazu gehört die Bereitschaft, unsere eigene Beschämung in der Scham von anderen zu erkennen oder diese zumindest anzuerkennen und uns von ihr anstecken zu lassen. Andernfalls laufen wir Gefahr, die möglichen Gemeinsamkeiten am Ende entlang aufgezwungener Herrschaftslinien wieder auseinanderzudividieren, so wie beispielsweise zwischen Eribons schwuler Scham und seiner Klassenscham getrennt worden ist.